رویکرد شاعران برجسته معاصر (پس از نیما یوشیج) به باورهای عامه

نوع مقاله: مقاله پژوهشی

نویسنده

عضو هیأت علمی دانشگاه پیام نور

چکیده

باورهای عامه بخش مهمی از فرهنگ عامه (فولکلور) به شمار می‌رود و استفاده از این باورها در شعر یک شاعر نشانگر توجه او به محیط پیرامون و پیوند او با توده مردم و فرهنگ آنهاست. این باورها از دیرباز تاکنون در شعر فارسی بازتاب داشته‌اند و شاعران با اشاره به آنها بر زیبایی، تأثیرگذاری، نفوذ و صمیمیت شعر خود افزوده‌اند. در شعر معاصر علاوه بر باورهای سنتی و کلیشه‌ای، گاه به باورهایی جدید و محلی نیز برمی‌خوریم. بر خلاف شاعران گذشته که بدون هیچ نقد و قضاوتی، به نقل این باورها در اشعار خود پرداخته‌اند، شاعران معاصر که غالباً آشنا به این عقاید هستند نه باورمند و پایبند به آنها، رویکردهای مختلفی در این باره داشته‌اند. برخی شاعران معاصر به استفاده از باورهای عامه در جهت خلق مضامین و تصاویر شاعرانه اکتفا کرده‌اند و برخی نیز با دخل و تصرف در اینگونه تلمیحات و یا با نگاهی انتقادی و طنزآمیز به بیان آنها پرداخته‌اند. گاه نیز شاعران معاصر تحت تأثیر میدان تولید ادبی از باور عامه برای ساخت نمادهای سیاسی-­ اجتماعی استفاده کرده­اند. در این مقاله که به روش توصیفی و تحلیل محتوا نگاشته شده است، سعی می‌شود مهم­ترین رویکردهای شاعران برجسته پس از نیما یوشیج در خصوص باورهای عامه بررسی و تحلیل شود.

کلیدواژه‌ها


1. مقدمه و بیان مساله

فولکلور یا فرهنگ عامه به صورت اصطلاحات و کنایات عامه، ضرب­المثل­ها، خرافه­ها و عقاید، آداب و رسوم و سنت­ها، حکایت­ها و متل­ها، بازیهای کودکان، ترانه­های عامه و...ظاهر می­شود. «فولکلور با برخی از رشته­های علوم انسانی و علوم اجتماعی همبستگی دارد. در میان رشته­های مختلف این علوم، فولکلور بیشتر با مردم­شناسی (یا انسان­شناسی) فرهنگی یا اجتماعی که به تحقیق نهادها، نظام­ها، فنون، آداب، سنت­ها و رفتارهای اجتماعی و فرهنگی دیگر اقوام در جامعه­های جهان می­پردازد، و زبان­شناسی اجتماعی وابسته است» (ع.بلوکباشی، 1387: 63). «دانش عوام یا توده­شناسی شاخه­ای است از علم مردم­شناسی و عبارت است از علم به آداب و رسوم، بازیها و سرگرمی­ها، قصه­ها، افسانه­ها، داستانها، ضرب­المثلها، چیستانها، ترانه­ها، سرودها و تصنیفهای شادی و عزای یک قوم و ملت که زبان به زبان و دهن به دهن از نسلی به نسلی می­رسد و جمع­آوری و بررسی دقیق آنها بسیاری از نکات تاریک و مبهم زندگی و معیشت، اخلاق و عادات، عواطف و احساسات و طرز تفکر و اندیشه و اجمالاً خصایص روحی و ملی آن قوم و ملت را آشکار می­سازد. » (ی.آرین­پور، 1376: 445).

اعتقادات و باورهای عامه که غالباً ناشی از جهل مردم نسبت به علت واقعی و منطقی حوادث و رویدادها است و گاه به تدریج شکل خرافات به خود گرفته است، از مهم‌ترین مؤلفه‌های بنیادی فرهنگ عامه به شمار می­روند. «خرافات مجموعه گفتار و اعتقادات نامعقولی است که چون با احساس افراد ارتباط برقرار می­کند در ظاهر فریبنده و دلنشین هستند ولی بر هیچ اصل علمی و عقلی متکی نیستند» (ح.شعربافیان، 1383: 14). واژه خرافات جمع خرافه در تداول عمومی به عمل یا اعتقاد ناشی از نادانی، جهل، ترس از ناشناخته­ها، اعتقاد به جادو و بخت یا درک نادرست علت و معلولها اطلاق می­شود. محققان خاستگاه اصلی خرافات را در مساعی انسان در امور زیر دانسته­اند: توضیح اسرار طبیعت و هستی خویش، آرزوی مطلوب ساختن سرنوشت و دیدن آینده در حال، آرزوی بر کنار ماندن از شیاطینی که قادر به درک آنها نبود و تلاشی ناگزیر برای نفوذ در آینده. (ف.وارینگ، 1371: 5-11)

گذشتگان هنگامی که دلیل منطقی حادثه­ای را متوجه نمی­شدند به باورهای خرافی در مورد علت آن اعتقاد پیدا می­کردند. بسیاری از خرافات به طور تصادفی و آسان ایجاد می­شوند ولی به دشواری از بین می­روند. به عنوان مثال «هیأتی که زیر یک درخت تصمیم گرفته بود مأموریتی را بپذیرد در کار خود موفق می­شود. این درخت از آن پس خوش­شگون و مقدس نامیده می‏شود. بر سر راه هیأت دیگری زاغی از جاده رد می­شود و چون هیأت در انجام مأموریت خود شکست می­خورد از آن پس زاغ پرنده نحسی شناخته می­شود». (گ.جاهودا، 1371: 121-122)

یکی از جلوه­گاه­های عمده فرهنگ عامه و باورها و اعتقادات رایج در بین مردم یک سرزمین، متون ادبی به ویژه اشعار شاعران آن دیار است. بسیاری از ادیبان و شاعران گذشته فارسی­زبان در آثار خود از اجزای فرهنگ عامه و باورهای خرافی بهره­ برده­اند. برخی از شاعران معاصر نیز جنبه­های مختلف فرهنگ عامه و از جمله باورها و اعتقادات عامه را در شعر خود منعکس کرده­اند. استفاده از این باورها در شعر یک شاعر نشانگر توجه او به محیط پیرامون و پیوند او با توده مردم و فرهنگ آنهاست. از سوی دیگر اگر این باور عامه، باوری قدیمی و دیرینه باشد، تلمیح به آن در شعر معاصر نوعی باستان­گرایی نیز محسوب می­شود. شاعر با به کارگیری عقاید عامه در شعر خود، درک شعرش را برای مخاطبان به ویژه مخاطب عام آسانتر می­کند، بر تأثیرگذاری، نفوذ و صمیمیت شعر خود می­افزاید و به حفظ باورهای عامه به عنوان بخشی از میراث فرهنگی سرزمینش کمک می­کند.

2- پیشینه تحقیق

پیشینه تحقیقات درباره فرهنگ عامه به اوایل قرن چهاردهم هجری بازمی­گردد. «صادق هدایت از نخستین نویسندگان ایرانی بود که در همان دهه اول قرن چهاردهم هجری شمسی با کوشش و علاقه و بصیرت و آگاهی علمی به این کار سترگ دست یازید و به جمع­آوری مواد فولکلوری پرداخت» (ع.بلوکباشی، 1387: 68). در همان دهه­های نخستین سده چهاردهم کسان دیگری مانند حسین کوهی کرمانی، عباس شوقی، علی اکبر دهخدا، امیرقلی امینی و فضل­الله صبحی مهتدی با همت و علاقه و پشتکار به بررسی فرهنگ و ادب توده مردم و گردآوری و انتشار صورت­هایی از فرهنگ عامه ایران پرداختند» (همان: 72). در دهه­های اخیر کتابها، مقالات و پایان­نامه­های متعددی در خصوص باورهای عامه در متون ادبی نگاشته شده است که می­توان به موارد زیر اشاره کرد: «باورهای عامیانه در شعر صائب» (سلحشور: 1384)، «انعکاس باورهای عامیانه و عقاید خرافی در شعر نظامی» (الهامی: 1386)، «بررسی و تحلیل باورهای عامیانه در دیوان کمال­الدین اصفهانی» (مشتاق­مهر و عظیم­زاده جوادی: 1394) «باورهای عامیانه در غزلیات شمس» (سعیدی: 1388)، «بررسی حضور و تأثیر باورهای عامیانه در شعر احمد شاملو و مهدی اخوان ثالث» (طاهری: 1395) و.... نویسندگان مقاله «نقد جهل و خرافه­گرایی در شعر معاصر» (حلبی و اصفهانی عمران: 1390) به ریشه­یابی این معضل بزرگ اجتماعی در تاریخ گذشته و معاصر ایران پرداخته­اند و شواهدی را از اشعار برخی شاعران دوره مشروطه و معاصر در مخالفت با جهل و نادانی و خرافه­گرایی مردم آورده­اند. البته در این مقاله اشاره چندانی به باورهای عامه رایج میان مردم نشده بلکه بیشتر به آداب و رسوم خرافی اشاره شده و شواهد مبارزه شاعران متعهد با جهل و نادانی مردم به عنوان ریشه اصلی خرافه­گرایی ذکر شده است. مقاله حاضر با هدف بررسی باورهای عامه از دیدگاه برجسته­ترین شاعران معاصر و تفاوت رویکرد شاعران معاصر نسبت به شاعران کلاسیک به روش توصیفی و تحلیل محتوا به نگارش درآمده است.

3- ضرورت و اهمیت تحقیق

بررسی و تحلیل باورهای عامه در شعر فارسی از یک سو ما را با پشتوانه­ فرهنگ عامه سرزمینمان آشنا می­کند و از سوی دیگر به درک بهتر اشعار و حل برخی مشکلات موجود در فهم آنها کمک می­کند و بدین ترتیب بر عمق و لذت فهم مخاطب شعر می­افزاید. «هر جامعه برای استمرار بخشیدن به حیات اصیل و واقعی خود، باید در حفظ الگوهای فرهنگی کشورش بکوشد. پژوهش و تفحص در زمینه فرهنگ توده (عامه)، می­تواند قدمی در این راستا باشد. یکی از راه­های تحقیق در این زمینه، بررسی آثار ادبی است؛ چرا که بسیاری از شاعران و ادیبان بزرگ از عناصر فرهنگ عامه به عنوان دست­مایه­ای در خلق مضامین و بیان آرای خود بهره برده­اند» (م.اسعدی فیروزآبادی، 1393: 202). این مقاله به بررسی نگرش برجسته­ترین شاعران معاصر پس از نیما یوشیج نسبت به برخی باورهای خرافی و تفاوت رویکرد آنها نسبت به شاعران کلاسیک می­پردازد.

4- یافته‏ها و بحث درباره آنها

اشاره به باورها و اعتقادات عامه در شعر فارسی سابقه­ای طولانی دارد و شاعران از دیرباز تا کنون به این بخش از فرهنگ عامه توجه خاصی داشته­اند و مکرراً با هدف غنای مضامین شعری از آنها در شعر خود استفاده کرده­اند؛ «تلمیح به این باورها از تکنیک­هایی شمرده می­شود که می­تواند از طرفی دامنه تخیل هنری را گسترش دهد و از طرفی به میان مردم راه پیدا کند و همچنین در ایجازهای هنری نقش بسزایی دارد. » (ا.ابومحبوب، 1382: 267) «بدیهی است زمانی که مردم با خواندن سروده­­های شاعر، با جلوه­های گوناگون زبان، ادب، فرهنگ و سنن خویش در قالب شعر مواجه می­شوند، اشتیاق بیشتری برای خواندن اشعار او در خود احساس می­کنند» (م.اسعدی فیروزآبادی، 1393: 225). تلمیح به باورهای مردمی بخش عمده­ای از ادبیات فارسی را شامل می­شود به گونه­ای که فهم و درک درست بسیاری از اشعار شاعران مستلزم آگاهی از باورهای رایج میان مردم هم­عصر آن شاعر می­باشد. مهمترین مشخصه­های تلمیح به باورهای عامه در شعر معاصر نسبت به شعر کلاسیک عبارتند از:

4-1. باورهای جدید و کم­سابقه

باورهای عامه که در شعر معاصر بازتاب یافته است، گاه باورهای سنتی و کلیشه­ای است که در متون قدیم بسیار به کار رفته­اند. به عنوان مثال شفیعی­کدکنی با استناد به این باور عامه قدیمی که زمرد باعث کوری چشم افعی و اژدها می­شود، سخن و گفتار را زمردی دانسته است که دافع اژدهای سکوت است:

در سکـوتم اژدهـایی خـفـتـه است                   که دهانش دوزخ این لحظه­هاست

کن خموش این دوزخ از گفتار سبز                   کـان زمـرد دافـع ایـن اژدهـاست

 (م.شفیعی کدکنی، 1385: 19)[1]

و یا اشاره به تأثیر چشم زخم، خبرچینی کلاغ، رابطه مار و گنج، تأثیر ماه بر کتان در اشعار زیر:

بپوش پنجره را ای برهنه می­ترسم              که چشم شور ستاره تو را نظر بزند

 (ح.منزوی، 1388: 203)

آن کلاغی که پرید/ از فراز سر ما/ و فرورفت در اندیشه آشفته ابری ولگرد/ و صدایش همچون نیزه کوتاهی، پهنای افق را پیمود/ خبر ما را با خود خواهد برد به شهر

 (ف.فرخزاد، 1383: 309)

بنگر این بیغوله را از دور.../ قصه ویرانی­اش مشهور/ مار در او هست، اما گنج...

 (ن.نادرپور، 1382: 511)

من بوی بی­پناهی را/ از دور می­شناسم/ ...بوی کتان سوخته را/ در مشام ماه

 (ق.امین­پور، 1391: 336-335)

در شعر معاصر به باورهایی برمی­خوریم که اشاره به آنها در ادبیات فارسی بی­سابقه یا کم‏سابقه است به گونه­ای که عدم آشنایی با آنها ممکن است به عدم فهم و درک کامل شعر بیانجامد؛ مانند تلمیح به خوش­یمنی شبدر چهارپر در شعر «بعد از تو» فروغ فرخزاد:

همیشه خواب‌ها/ از ارتفاع ساده‌لوحی خود پرت می‌شوند و می‌میرند/ من شبدر چارپری را می‏بویم که روی گور مفاهیم کهنه روییده است. (1383: 367)

شبدر چهار پَر در بسیاری از جاهای دنیا، نشان خوشبختی، شادمانی و برکت و خوش­یمنی است. «در روزگاران پیشین پیدا کردن شبدر چهار برگ نشانه خوش شانسی بود. چهار برگ شبدر را نشانگر ثروت، شهرت، سلامت و عاشق وفادار می­دانستند. مردم معتقدند که همراه داشتن شبدر چهار برگ موجب محافظت شخص در مقابل ارواح خبیثه می­شود» (ر.صدقی نژاد، 1383: 146).

ح. منزوی نیز به پیروی از فروغ، به این باور اشاره کرده است و خود در پاورقی به توضیح آن پرداخته است (1388: 195):

چارپرترین شبدر با تو هست و هر سویی        می­روی و همراهت، می­بری بهارت را

اشاره به باور عامیانه غرور پلنگ و تلاش او برای رسیدن به ماه نیز دستمایه جدیدی برای شاعران معاصر جهت خلق مضامین شاعرانه زیبا فراهم آورده است (همان: 313):

خیال خام پلنگ من به سوی ماه جهیدن بود     

و مـاه را ز بلندایش به روی خاک کشیدن بود

پلنگ من ـ دل مغرورم ـ پرید و پنجه به خالی زد  

که عشق ـ ماه بلند من ـ ورای دست رسیدن بود

من محال است به دیدار تو قانع باشم    

کی پلنگی شده راضی به تماشا از ماه

 (ف.نظری، 1386: 41)

هنوز/ ماه را/ لمس نکرده است!/ چه خاستگاه والایی دارد/ پلنگ! (م. بهمنی، 1392: 787)

4-2. باورهای اقلیمی و محلی

برخی شاعران معاصر در اشعار خود به باورهای محلی رایج در زادگاه خود که ممکن است در مناطق دیگر رواج نداشته باشد اشاره کرده­اند. این تلمیحات را نیز می­توان جزء تلمیحات نادر قلمداد کرد مانند اشاره به باورهای مردم شمال ایران در شعر نیما یوشیج و اشاره به باورهای ساکنان جنوب ایران در شعر منوچهر آتشی. «رویکرد نیما به آوردن نامهای محلی، نام درختان، حیوانات و پرندگان در شعرش از تماس صادقانه­اش با پیرامون و محیط ناشی می­شود. هر چند پاره­ای از نامها معادل فارسی دارند لیکن معادل آنها، هرگز بار معنایی و محتوای فرهنگی لازم را در مقایسه با نام محلی­شان نخواهد داشت. بدین­وسیله شاعر به جای اینکه صرفاً خود را بگوید، هویت و فرهنگی را که در آن تربیت یافته است، ترسیم می­کند. » (م.علی­پور، 1380: 349) به عنوان مثال «داروَگ اسمی است مرکب از دو جزء دار (درخت) و وَگ (قورباغه) و بر روی هم به معنای قورباغه­ درختی است. آن را گاهی به طور مقلوب «وگ­دار» هم تلفظ می­کنند. مردم شمال ایران معتقدند که خواندن این قورباغه نشانه باریدن باران خواهد بود. » (م.محمدی، 1385: 197). نیمایوشیج در شعر «شب است» به این باور مردم شمال اشاره کرده است:

به روی شاخ انجیر کهن «وگ دار» می­خواند به هر دم/ خبر می­آورد طوفان و باران را

 (1384: 740)

در شعر زیر نیز «کراد که همان اقاقیای جنگلی است، با همه باوری که در پیرامون آن جریان دارد، وارد شعر نیما شده است. در باور مردم مازندران، خوابیدن در زیر سایه کراد باعث سردرد می­شود» (م.علی­پور، 1380: 351):

چون کرادِ دردسر افزای، در هنگام گل دادن/ کرده هر پهلو به نیش خارهای خود مسلح/ به سوی من بودشان نظاره پنهان (ن.یوشیج، 1384: 467-466)

«در شعر معاصر با تلاش­های نیما، بومی­گرایی در شعر راه یافت. دیدگاه نیما در میان شاعران معاصر با اقبال خوبی روبه­رو شد و شعر اقلیمی را غنی­تر نمود. در احیای نمادهای بومی و محلی، منوچهر آتشی در رأس پیروان نیما قرار دارد. » (م.روحانی و عنایتی قادیکلایی، 1394: 185) به عنوان مثال «یکی از باورهای بومی مردم بوشهر، خوش خبر دانستن تیترموک یا به طور عامیانه­تر تیتروَک است. تیتروک سفید و سرمه­ای رنگ است و به لحاظ شکل ظاهر، کوچک­تر از کبوتر، با نوکی کشیده­تر و پاهایی لاغر و بلند. عقیده دارند این نوع پرنده خوش­یمن و همیشه حامل خبرهای خوش است. تیترموک آتشی همان داروگ نیماست که نویددهنده باران است. » (ک.موسوی و م.مردانی، 1392: 266) م.آتشی در شعرهای «غم دل می­توان» و «ستایش ایندورا» به این باور اشاره کرده است:

به شب­های زمستان می­توان تا صبح/ سخن از باد و باران گفت/ و تیترموک اگر پاسخ نداد از سال پربرکت/ غم دل می­توان با ساز قلیان گفت (1394: 235)

در شعر «در صدای فاخته» نیز باوری دیگر از مردم جنوب انعکاس یافته است:

هنوز/ فاخته به فاخته/ شلیل می­کشم و می­پرسم/ نشان آن به قهر رفته برادر را/ از بانگ بازگشته خود از کوه: / کوکو؟ کوکو؟ کوکو؟ (همان: 1138)

م.آتشی خود در توضیح این شعر می­نویسد: به اعتقاد جنوبی­ها، قمری یا فاخته در اصل دو برادر بوده­اند در کسوت آدمیزاد که بر سر محصول دعوایشان می­شود. برادر بزرگتر زورش می‌چربد و تمام محصول را برمی­دارد. برادر کوچکتر به قهر می­رود و دیگر برنمی­گردد. برادر بزرگتر پشیمان می­شود و به فاخته تبدیل می­گردد و شبانه­روز برادر را می­خواند و می­گوید: دو تا تو یکی من، دو تا تو یکی من که هم­طنین –کوکوکو-کوکوکو- می­باشد. (همان). (برای نمونه­های بیشتر باورهای محلی در شعر آتشی ر. ک: ک.موسوی و م.مردانی: 1392)

4-3. تلمیح کلی

در شعر معاصر به ویژه شعر نو به اشعاری برمی­خوریم که تمام شعر حول محور یک باور عامه می­چرخد و اغلب نام حیوان، گیاه و...که باور عامه مربوط به آن است به عنوان نام شعر انتخاب شده است. شاید بتوان شعر «داروَگ» نیما یوشیج را از نخستین و زیباترین این گونه اشعار دانست که بر پایه رابطه میان خواندن داروَگ و بارش باران سروده شده است. نیما بر اساس این باور عامه، داروَگ را با تعبیر «قاصد روزان ابری» مورد خطاب قرار داده است:

قاصد روزان ابری، داروَگ! کی می­رسد باران؟ (1384: 760)

معادل فارسی داروگ، «قورباغه درختی» است. ترکیب اسمی «قورباغه درختی» معنای ناقصی برای «داروگ« نیماست. «داروگ»، آن قورباغه کوچک و سبز درختی است که وقتی بخواند، باران می­آید. داروگ مبشّر باران است. تقدس و حرمت فرهنگ دارد. وقتی می­خواند، باران را آواز می­دهد و مویه عطش طبیعت را به گوش آسمان می­رساند. با این وصف، داروگ، دیگر صرفاً یک قورباغه درختی نیست، هسته مرکزی یک پنداشت و باور فرهنگی است که در شعر نیما می­نشیند و اسطوره می­شود. (م.علی­پور، 1380: 350)

پس از آن به شعر «قاصدک» م. اخوان ثالث برمی­خوریم که خطاب به گل قاصدک و بر اساس باور عامه نسبت به این گل سروده شده است و از نظر ساختار و محتوا شباهت بسیاری به شعر «داروَگ» نیما دارد:

قاصدک هان چه خبر آوردی؟/ از کجا وز که خبر آوردی؟/ خوش خبر باشی، اما، اما/ گرد بام و در من بی­خبر می­گردی/ انتظار خبری نیست مرا...( 1378: 147-148)

 اخوان ثالث خود در توضیح این شعر می­نویسد: عامه مردم توس (مشهد) آن را خبرکش می­نامند و می­پندارند که از جایی ناشناخته یا از مسافر یا کسی دورافتاده، خبر می­آورد. از این رو می­نوازندش و می­گویند: «خبرکش! صفا آوردی. خوش خبر باشی». فارسیها و تهرانیها به آن قاصد یا قاصدک می­گویند با همان اعتقادات (همان: 147-148).

نیما شعر «مرغ آمین» (1384: 749-741) را نیز بر پایه باور عامه سروده است. مرغ آمین در اصل فرشته­ای است که همواره در آسمان پرواز می­کند و آمین می­گوید و هر دعایی که با آمین او قرین گردد مستجاب می­شود. (ت.پورنامداریان، 1377: 126). شفیعی­کدکنی در شعر «کلاغ» به باورهای مختلف و گاه متضاد عامه درباره­ کلاغ اشاره کرده است. یکی از ویژگی­های باورهای عامه، تنوع و تفاوت آنها در مناطق و فرهنگ­های مختلف است که همین مسأله نشانگر نسبی بودن و به عبارتی خرافی و بی­اساس بودن اغلب این باورهاست. کلاغ پرنده­ای است که باورهای عامه فراوانی نسبت به آن وجود دارد که مهمترین آنها عبارتند از شومی و نحوست، خبرچینی و جاسوسی، طمع و جمع­آوری مال، خودخواهی، زشتی و سیاهی، بدصدایی، بد راه رفتن و.... البته در شعر فارسی باور به شومی و نحوست کلاغ بیشترین بسامد را دارد:

آن کلاغ صبح­خیز را ببین!/...فال‏ها گرفته­اند مردمان/ از صدای غار غار او/ زیر  این کبود آسمان/ این یکی سه غار ازو شنیده، گفته: / «خیر!»/ وان دگر دو غار و گفته: / «شر!»/ این یکیش خوانده، مژده­ی بزرگ/ وان یکیش دشمن بشر/ او به راه خویش می­رود/ بی‏که اعتنا کند برین و یا بران/ می­شکافد آسمان سبز صبح را/ رو به رنگ­های بیکران.

 (1376: 101-102)

البته گاه نیز شاعران معاصر به شیوه تضمین و تلمیح، باور عامه را به طور کامل یا با اندکی تغییر در شعر خود گنجانده و تضمین کرده­اند مانند اشاره به باور عامه بدیمنی خنده­ جغد (ر. ک:ص. هدایت، 1385: 109) و شوم بودن آواز بی­وقت خروس (همان: 109) در اشعار زیر:

وه چه شوم است اگر جغد بخندد در شب      من شنیدم که به من شب همه شب خندیدند

 (م.اخوان­ثالث، 1379: 109)

بانگ خروس بیگاهان، فال خوشی نخواهد زد

از گردنش بیفشان خون همچون شفق به شبگیری

 (س.بهبهانی، 1384: 655)

و یا اشاره به باور عامه «خانه روشن کردن اجل» به معنی بهتر شدن حال بیمار قبل از رسیدن اجل در شعری به همین نام از اخوان ثالث:

اجل که حمله برد خانه را کند روشن             چنانکه گویی بیمار را شفا باشد

 (1379: 167)

وی به قصد تعلیل و توجیه، باور «آب نطلبیده مراد است» (ص.هدایت، 1385: 94) را به طور کامل در شعر خود گنجانده است:

مریز باده­ عشقم به خاک ره نچشیده              بنوش از آنکه مرادست آب ناطلبیده

 (1379: 92)

شفیعی کدکنی در بیتی از شعر «خروس» این باور عامه را که «اگر خروس در خانه­ای باشد تا هفت خانه دیگر جنیان وارد نمی­شوند» آورده است:

بنگر بدان خروس و به چرخ و چمیدنش          وان گونه گونه رنگ به پرهای گردنش

زان جا که او خروش برآرد به هفت کوی          دیـو و دروج راه نـیـابـد بـه مـسکنش

 (1376: 448)

در اشعار زیر نیز به باور عامه در خصوص رابطه بوسیدن چشم با دوری و ارتباط پریدن پلک با آمدن مهمان اشاره شده است:

آن دم که بوسه دادی چشم مرا نگفتم               چشمم مبوس ای یار، کاین دوری آورد بار

 (ح.منزوی، 1388: 336)

دوباره پلکدلم می­پرد، نشانه چیست؟            شـنیده­ام کـه مـی­آیـد کـسـی به مهمانی

 (ق.امین­پور، 1390: 304 )

عامه مردم معتقدند هر گاه گوش صدا بدهد علامت این است که کسی آن شخص را یاد کرده است. باید دوستان و آشنایان را یک به یک یاد آورد. صدای گوش به اسم هر کس از آنها ایستاد، آن شخص او را یاد کرده است. (هدایت، 1385: 12). اگر گوش چپ صدا کند غیبت انسان را می­کنند و اگر گوش راست صدا کند خوبی او را می­گویند. (ا.شکورزاده، 1363: 323):

گوشم کشید سوت و پرد چشم قصه چیست؟           نـاگـه چـرا صـفیـر حذر می­زند دلم

 (اخوان ثالث، 1379: 79)

3-4. کاربرد باور عامه به عنوان نماد در اشعار قبل از انقلاب تحت تأثیر میدان ادبی

در شعر معاصر به ویژه اشعار قبل از انقلاب اسلامی، شاعران از باورهای عامیانه رایج در میان مردم جهت خلق مضامین سیاسی و اجتماعی بهره فراوان برده­اند. این موضوع را می­توان از نظر جامعه­شناسی ادبیات به ویژه نظریه میدانِ پی­­یر بوردیو[2] جامعه­شناس فرانسوی تحلیل و بررسی نمود. «در نظریه عمل بوردیو، کنش به منزله پیامد رابطه بین منش و میدان صورت­بندی می‏گردد:

عمل = میدان + منش» (ش.پرستش، 1393: 61)

منش مجموعه­ای از خلق­وخوهای فراهم آمده در شخصیت کنش­گر است که نحوه مواجهه او با موقعیت­های مختلف را جهت می­بخشد. موافق با این رویکرد، منش، نظامی از طبایع گذرا و ماندگار است که محصول گذشته است و همچون اساس تولیدکننده اعمال ساخت­مند عمل می­کند. (همان: 64). بر اساس تعریف بوردیو، میدان، عرصه اجتماعی است که در آن مبارزه­ها یا تکاپوها بر سر منابع و منافع معین و دسترسی به آنها صورت می­گیرد. به نظر بوردیو هر فرد در طول زندگی خود با میدان­های متفاوت اقتصادی، سیاسی و فرهنگی درگیر است و حرکت­هایی که درون این میدان­ها رخ می­دهد، آگاهانه و ناآگاهانه بر زندگی او تأثیر می­گذارند. یکی از این میدان­ها، میدان ادبی است که در عین ارتباط تنگاتنگ با دیگر میدان­ها، دارای ساختار و قواعد خاص خود است. این میدان از جریان­های فلسفی، سیاسی و اجتماعی عصر خود بسیار تأثیر می­پذیرد و بر آنها نیز اثر می­گذارد. (و.رویانی و م. حاتمی­نژاد، 1393: 70-67)

در تحلیل جامعه­شناختی آثار ادبی به روش ساختارگرایی تکوینی بوردیو، میدان قدرت و میدان تولید ادبی نقش اساسی ایفا می­کنند. (ع.مقصودی و همکاران، 1394: 217). میدان قدرت در دستگاه نظری بوردیو مهمترین میدان در فضای اجتماعی است و میدان تولید ادبی در بخش تحتانی این میدان قرار می­گیرد. (ش.پرستش و س.قربانی، 1391: 36)

تمایز مهم­ترین مشخصه نوسازی در ایران است که به منزله روح مدرنیته در میدان تولید ادبی نیز حلول یافت و مرزهای آن را از میدان­های دیگر متمایز ساخت. نطفه­های شکل­گیری میدان تولید ادبی در مشروطه منعقد شد (ش.پرستش، 1388: 24). با پیشرفت فرایند مدرنیته و تعمیق بنیادهای آن در دوران رضا شاه، به لحاظ تاریخی شرایطی فراهم شد که میدان تولید ادبی به استقلال دست پیدا کند و برای نخستین بار با تحقق قوانین خود از میدان­های دیگر تمیز یاید. نیما نشانه بلوغ و شکوفایی این میدان در پرتو دستیابی به استقلال و دوری از شرایط وابستگی بود. (همان: 29)

شیوه استبدادی حکومت و دستگاه پلیسی خشن در دوره پهلوی سبب شد که جهت کلی شعرهای سیاسی به طرف سمبولیسم تنظیم شود و این نوع شعر رواج فراوانی بیابد. این سالها از مهمترین دوره­های رواج سمبولیسم اجتماعی در شعر معاصر است. (م.زرقانی، 1387: 371). به عبارت دیگر سمبولیسم را می­توان سبک غالب در این دوره دانست که در آن شاعران تحت تأثیر میدان قدرت و شرایط سیاسی اجتماعی، در میدان ادبی به تولید اثر می­پرداختند و به طور غیرمستقیم از شرایط نابسامان سیاسی اجتماعی انتقاد می­کردند. «از یک سو شاعران نسبت به مسائل سیاسی- اجتماعی در خود احساس تعهد می­کنند و پرداختن به مردم و دردها و آرمانها و آرزوهای آنان را رسالت خود می­دانند و از سوی دیگر به دلیل جوّ خفقان و اختناق و ترس و تهدید و سانسور نمی­توانند به تعهد و رسالت اجتماعی و سیاسی خود جامه عمل پوشند. ناچار باید به زبان و بیانی غیرمستقیم و تأویل­بردار یعنی زبان رمز و اشاره و سمبل رو آورند تا در عین پرداختن به مسائل اجتماعی و سیاسی از تبعات و آفات آن در امان مانند. » (ع.حسین­پور چافی، 1387: 203). یکی از خاستگاه­های نمادپردازی شاعران این دوره، باورهای عامه است. نیما یوشیج را می­توان آغازگر این رویکرد دانست. به عنوان مثال «نیما در شعر «داروگ» با نماد قرار دادن داروگ (قورباغه درختی که خواندن آن نشانه قریب­الوقوع بودن ریزش باران است) به طور ضمنی از اوضاع نامطلوب و نابسامان زمانه خود انتقاد می­کند و فروباریدن باران انقلاب و آزادی را بر سرزمین خشک کشورش به انتظار می­نشیند. » (همان: 203-204) مرغ آمین نیز در شعر او نماد کسی است که از دردهای مردم آگاه است و برای رهایی آنها از این دردها و تحقق آرزوهای آنها و در یک کلام، بیدار ساختن آنها در تلاش است (همان: 206)

در دوره خفقان و فشار سیاسی است که روشنفکران هیئتی منجی­گونه می­یابند. فضایی که در آن امید اصلاح از میان رفته و همه آرزوها کور شده است، بهترین شرایط را برای کیش انتظار فراهم می­کند. (و.رویانی و م.حاتمی­نژاد، 1393: 81). اخوان در شعر «قاصدک» با استفاده از باور عامه رایج میان مردم درباره خبرآوری قاصدک، به زیبایی جدال یأس و امید در شرایط نامطلوب ایران پس از کودتای 32 را  به تصویر کشیده است. او «در این شعر با قدرت خیال خود، از قاصدک مفهوم تازه­ای خلق می­کند و آن را از حوزه فردی به اجتماع می­برد. تجربه­های تلخ، گویای این واقعیت­اند که این قاصد نیز دروغ و فریب است و به او امیدی نیست. با این که شکست­های اجتماعی شاعر را ناامید و نسبت به همه چیز بدبین ساخته است اما با دور شدن قاصدک و فراخواندن دوباره آن توسط شاعر، امید پنهانی مردی ناامید بر اذهان ترسیم می­شود. » (م.اسعدی فیروزآبادی، 1393: 220-219)

کودتای 28 مرداد سال 1332 بیش از هر چیز، در هم شکستن روحی روانی روشنفکران ایران را به دنبال داشت؛ روشنفکرانی که بهشتی برای آینده نزدیک در ذهن خود رقم زده بودند. (ش.لنگرودی، 1381: 15)«به دلیل شرایط اجتماعی آشفته و پریشان، عدم ثبات سیاسی و اقتدار حکومتی واحد، ظلم و ستم سران حکومتی بر مردم و...به تدریج روحیه ناامیدی و یأس در مردم جامعه تقویت می­شد. اثرات این ناامیدی در شعر این دوره، به وضوح قابل ملاحظه است» (ع. مقصودی و همکاران، 1394: 224). بسیاری از شاعران معاصر در اشعار سیاسی و مبارزاتی قبل از انقلاب اسلامی، برای ترسیم فضای ظلم و خفقان جامعه از کلاغ و جغد به عنوان سمبل شومی و بدآوازی استفاده کرده­اند:

جمله خفته­اند دریغا، خفته برنیاورد آوا            بانگ زاغ و بوم دمادم، گوش خسته را بدراند

 (س.بهبهانی، 1384: 891)

چه بهار و باغ باشد/ که سرود کودکانش/ غزل کلاغ باشد (شفیعی کدکنی، 1376: 179)

مرغان نغمه­خوان همگی کوچ کرده­اند/ و بانگ زاغ/ در تمامی باغ/ و باغ/ غرق داغ

 (ح.منزوی، 1388: 644)

از سوی جنگل گردبادی/ سرخ و سیاه و سوگوار آمد/ و خاک در چشم جهان پاشید/ می‏گفت: / جنگل/ خوابش آشفته/ از قارقار شوم زاغان هراسان/ و از تقاتق مسلسل بود

 (همان: 756)

3-5- نسبت دادن باور عامه به عوام، سالخوردگان و زنان

گاه شاعران در ضمن تلمیح به این باورها به عامه بودن آن اشاره کرده­اند مانند تلمیح به باور خرافی درباره رابطه­ پیشانی و تقدیر در شعر زیر از ق. امین­پور:

بگذار بعد از این/ تنها/ پیشانی تو را بسرایم!/ حرفی است عامیانه که می­گویند: / «تقدیر هر کسی را/ از پیش، روی لوح جبینش نوشته­اند. »/ بگذار عامیانه بیندیشیم! (1390: 320)

گاه این باورهای عامه به پیران و یا زنان نسبت داده شده­اند. بر طبق برخی تحقیقات صورت­گرفته رابطه­ مستقیمی میان افزایش سن و اعتقاد به باورهای عامه وجود دارد. به عبارت دیگر میزان اعتقاد به باورهای عامه در سالخوردگان نسبت به جوانان بیشتر است. از سوی دیگر باورمندی زنان نیز به این مسائل بیشتر از مردان است(ع.فروغی و ر.عسگری مقدم، 1388). م.اخوان­ثالث رابطه میانِ گیرکردن لقمه در گلو و آمدن مهمان را باوری «وهم­انگیز» می­خواند که «پیران کهن» به آن اعتقاد دارند و آن را چنین توجیه می­کند که چون لقمه به مهمان اختصاص دارد در گلوی صاحبخانه گیر می­کند[3]:

تو را مهمان رسد چون لقمه نان در گلو گیرد      تو گوئی نیست از آنِ تو از آن اندر گلو گیرد

چه وهم­انگیـز باورها که پیران کهن دارند          تو را مهمان رسد چون لقمه نان در گلو گیرد

 (1370: 65)

ن. نادرپور نیز در شعر «مار و گنج» اعتقاد عامه در خصوص نگهبانی مار از گنج را از زبان «قصه­گوی پیر» نقل کرده است:

از قصه­گوی پیر/ در روزگار کودکی خود شنیده­ام/ کانجا که مار هست، نشانی ز گنج هست/ زیرا که مار خفته نگهبان گنج­هاست. (1382: 489)

ف. فرخزاد در شعر «دلم برای باغچه می­سوزد» عمل و باور خرافی فوت کردن بعد از خواندن دعا را که برخی برای محافظت از چشم زخم انجام می­دهند به مادر خود نسبت می­دهد و با سه بار تکرار آن پشت سر هم، بر آن به عنوان یک عادت همیشگی مادر تأکید کرده است:

مادر تمام روز دعا می­خواند/ و فوت می­کند به تمام گلها/ و فوت می­کند به تمام ماهیها/ و فوت می­کند به خودش (1383: 370)

فروغ آنجا که از منظر فرزند به مادر می­نگرد سخنش لحنی فیلسوفانه و انتقادی به خود می‏گیرد و گاه از طنز نیز بهره­ای دارد. فروغ با مقابل قرار دادن مادر با خواهر و برادر در شعر «دلم برای باغچه می­سوزد» تفاوت نگرش دو نسل را به تصویر می­کشد که در آن مادر سمبل سنت است و سادگی و تعبد نااندیشیده و عامیانه و گاه خرافه­گرایی از ویژگی­های اوست. تعارض بین سنت و مدرنیسم در این شعر جالب قابل تأمل است. (ط.سیدرضایی، 1389: 117-118)

م. بهمنی نیز در شعر زیر باور مربوط به زنگ زدن گوش را به مادر نسبت می­دهد:

شاید گوش توست که هی زنگ می­زند/ کوچک که بودی، گوشت که هی زنگ می­زد/ مادرت می­گفت «کسی داره پشت سرت غیبت می­کنه» (1392: 575)

س. بهبهانی در بسیاری از اشعار خود به خصوص در کولی­واره­ها، از نگاه و زبان یک زن سنت­گرا به باورهای خرافی اشاره کرده است. به عنوان مثال در شعر زیر زنی را توصیف کرده است که در زندگی خانوادگی دچار شکست عاطفی شده است و با نگاهی خرافاتی علت این مسأله را چنین بازگو می­کند (1384: 700):

کدام فتنه جادو کرد؟ دلت ز من جدا مانده است     

 به راه من کدامین دست سیاه­دانه افشانده است

   به جامه­های گلپوشم که پیه گرگ اندوده است     

به خوابگاه خاموشم که بال جغد سوزانده است؟

در قدیم، در میان مردم این باور وجود داشت که «اگر سیاه­دانه در اتاق بریزد دعوا می­شود» (ص.هدایت، 1385: 102) و یا اگر پیه گرگ را به تن کسی بمالند، آن شخص مورد تنفر و بیزاری سایرین قرار خواهد گرفت؛ به عبارت دیگر معتقد بودند «پیه گرگ از نظر می­اندازد. » (همان: 96) «بال جغد سوزاندن نیز از جمله سحر و جادوهای عامه و جزو عقاید عوام بوده است و برای گرفتار کردن کسی و آسیب رساندن به او پَر جغد را در اتاق و محل خواب او می‏سوزاندند. » (ا.ابومحبوب، 1382: 301)

م.بهمنی در شعر «ظهور» «از زبان عبدوی جط که از نظر شخصیتی و اصل و نژاد در منطقه جنوب به سطح پایین جامعه تعلق دارد و اکنون به مبارزی ساده­دل بدل شده و همراهان به او خیانت کرده­اند (ک.موسوی و م.مردانی، 1392: 263)، به باور عامه در خصوص عطسه اشاره کرده است. عامه معتقدند که اگر هنگام شروع به انجام کاری، کسی عطسه کند، باید کمی صبر کرد و آن کار را به تأخیر انداخت:

خون را/ هنوز عبدو از تنگچین شال/ باور نمی­کند/ پس خواهرم ستاره چرا در رکابم عطسه نکرد؟ (م.آتشی، 1394: 238)

3-6-هنجارشکنی و دخل و تصرف در باور عامیانه

«یکی از شاخه­های شعر متعهد در تاریخ ادب معاصر که تا کنون کمتر مورد توجه قرار گرفته، موضوع «انتقاد از جهل و خرافه­گویی» است. موضوعی که پرداختن به آن، به عنوان یکی از ضرورت­ها، می­تواند تأثیری فراوان در روند رو به رشد جریان روشنفکری داشته باشد و چراغی روشن فراروی نسل امروز قرار دهد. » (ع.حلبی و ن.اصفهانی عمران، 1390). آشنایی­زدایی از اصطلاحات مهم مکتب فرمالیسم (صورت­گرایی) است که از طریق «هنجارگریزی» یعنی عدول آگاهانه از زبان معیار و متعارف صورت ‌می‌گیرد و در پی متفاوت و بیگانه کردن زبان و مفاهیم کلیشه­ای برای مخاطب و در نتیجه افزایش لذت و هیجان مخاطب است.

برخی شاعران معاصر به ویژه شاعران نوگرا در حوزه اشاره به باورهای عامه با نگاهی متفاوت و هنرمندانه، هنجارگریزی و آشنایی­زدایی به کار برده­اند. آنها غالباً با شک و تردید و با دیدی ناباورانه و گاه طنزآمیز به این باورها نگریسته­اند و در هیئت یک روشنفکر، به صراحت و گاه به صورت ضمنی به ردّ و تمسخر برخی باورهای عامه پرداخته­اند و با دخل و تصرف در آنها، زبان شعر خود را برجسته کرده­اند. بدون شک یکی از دلایل مهم بی­اعتباری باورهای عامه و نفی خرافات در نزد برخی شاعران معاصر، مدرنیسم و پیشرفت علم و فن­آوری در عصر حاضر و آشکار شدن پایه­های خرافی و کارکردهای منفی بسیاری از این اعتقادات است. دلیل عمده­ی دیگر این مسأله، شرایط اجتماعی- سیاسی روزگار، تأثیر مکاتبی چون مدرنیسم، اومانیسم و اگزیستانسیالیسم و تأکید بر عقل و تفکر در عصر روشنگری است. «روشنگری با ستایش از خرد آدمی و نشستن خرد به جای نیروهای اسطوره­ای، آیینی و دینی پدید آمد. » (ب.احمدی، 1377: 103)

تحلیل­هایی را که برخی منتقدان در خصوص ارزش­زدایی از اسطوره­ها در شعر معاصر آورده­اند می­توان درباره خرافات و باورهای عامه نیز صادق دانست. با پیدایش دوره­ی مدرن و پذیرش و گسترش اندیشه­های خردگرایانه و تحلیل منطقی جهان و تکیه بیش از پیش بر خرد انسانی، عصر حاضر، عصر ارزش­زدایی از اسطوره­ها و پایان روایت­های اساطیری است. انسان عصر روشنگری با شناخت جهان پیرامون خود توانست بر عواملی که تا پیش از این سبب ترس یا شگفتی او می­شدند، غلبه یابد و بدین ترتیب در رهایی­بخش بودن قدرت عقلانی خود تردیدی به خود راه ندهد. شاعران و نویسندگان این عصر از یک سو به دلیل درک و شناخت شرایط فرهنگی- اجتماعی روزگار خود نمی­توانستند اسطوره­های قدیمی را یکسره بپذیرند و از سوی دیگر نیز ژرفا و جذابیت اسطوره­ها آنها را مجذوب خود می­کرد. در نتیجه راهی که آنها در پیش گرفته­اند یا استفاده از اساطیر گذشته است با تغییری در شکل و درونمایه­های آنها و یا آفریدن اساطیری تازه. (ح.حسن­پور آلاشتی و دیگران، 1387: 86-91)

این­گونه دخل و تصرف در تلمیحات سبب تشخص و پویایی بیشتر شعر و در نتیجه تأثیرگذاری، تأمل­برانگیزی و ماندگاری بیشتر آن در ذهن مخاطب می­شود. شاعران معاصر به عنوان یکی از پرچمداران مبارزه با جهل و نادانی گاه به صراحت، صحّت برخی باورهای عامه را زیر سؤال برده­اند. به عنوان مثال ا.شاملو در شعر «پیغام»، با نگرشی اومانیستی، باورهای عامه درباره­ی تقدیر و سرنوشت و این که شکل پیشانی هر کس و اندازه­ی آن نمودار خوش­بختی یا بدبختی اوست، را «اباطیل» می­خواند:

راستی را/ مختوم/ من به تقدیر و به پیشانی و این گونه اباطیل/ ندارم باور (1389: 858)

شفیعی­کدکنی در شعر «قاصدکها» نوعی هنجارشکنی به کار برده است؛ او در این شعر متأثر از شرایط اجتماعی سیاسی، کارکرد باور عامه در خصوص خبرآوری قاصدک را تغییر داده است و خبرهای آنها را دروغین می­شمارد:

باد/ کژمژ/ می­وزد/ اینجا/ و مجموعی/ گل قاصد/ می­رسند از هر طرف/ چندان/ کز انبوهی/ می­دهند آزار چشم و سدّ دیدارند. / من یقین دارم خبرهاشان دروغین است/ قاصدکها بس که بسیارند. (1376: 137-138)

ف. نظری در شعر «شاخه گلی برای مزار» تأویلی دیگر از باور عامه «آب طلب نکرده مراد است» ارائه می­دهد:

آب طلب نکرده همیشه مراد نیست            شاید بهانه­ای است که قربانیت کنند

 (1386: 83)

فروغ فرخزاد  که به تعبیری از مدرن­ترین شاعران معاصر است، در اشعار خود بارها به انتقاد از عوام و قشر سنتی جامعه و اعتراض به سنتهای بی­ارزش گذشته و تقدس­زدایی از آنها پرداخته است. «یکی از بی­پرواترین و در عین حال واقع­گراترین شاعران اجتماعی معاصر، وی شاعر «اعتراض»هاست. بیشترین اعتراض­های او را می­توان در حوزه­های سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و گاهی دینی و اعتقادی مشاهده نمود. یکی از اعتراضات فروغ، که با موضعی منتقدانه و بیشتر به قصد نوعی آسیب­شناسی، در سروده­هایش بازتاب پیدا کرده، اعتراضی است که شاعر به برخی خرافات راه یافته در باورهای دینی دارد. » (ع.حلبی و ن.اصفهانی عمران، 1390: 231). به عنوان مثال در قسمتهایی از شعر «کسی که مثل هیچ­کس نیست» با لحنی عوامانه و طنزآمیز «ارزشهای طبقه متوسط را آشکارا مسخره می­کند و رسوایی آنها را به رخ می­کشد» (ع.جعفری، 1378: 503):

من خواب دیده­ام که کسی می­آید/ من خواب یک ستاره­ قرمز دیده­ام/ و پلک چشمم هی می­پرد/ و کفش­هایم هی جفت می­شوند/ کسی می­آید/ ...کسی که مثل هیچکس نیست

 (ف.فرخزاد، 1383: 375)

«این قطعه را از فروغ می­توان در معنا، یک شعر فولکلوریک کامل خواند. زیرا این قطعه علی­رغم حفظ ساختار واژگانی فارسی معیار، از باورهای عمومی و مردمی سرشار است و فرهنگ عامیانه مثل خون در متن آن جریان دارد. » (م.علی­پور، 1380: 382). قیصر امین­پور در شعری با عنوان «تفأل» به باورهای عامه در خصوص رابطه ردیف شدن ظروف و جفت شدن کفش­ها با آمدن مهمان اشاره کرده است[4]:

اما چرا/ هی هر چه اتفاقی/ قندان و استکان‌ها را / در سینی/ می‌چینم/ یا هرچه کفش‌هایم را .... / جفت می‌شوند/ در گوش من دیگر صدای زنگ نمی‌آید. (ق.امین­پور، 1391: 112)

در این شعر نوعی هنجارگریزی میان «اتفاقی» و «در سینی می­چینم» و هنجارگریزی نحوی در «کفشهایم را جفت می­شوند» به چشم می­خورد. زیرا ساختار نحوی جمله به صورتی است که خواننده انتظار دارد بعد از «کفشهایم را» فعل «جفت می­کنم» را بشنود ولی شاعر بر خلاف انتظار خواننده، فعل «جفت می­شوند» را به کار برده است و ذهن مخاطب را غافلگیر کرده است.

م. بهمنی در آغاز شعر زیر به باور عامه که معتقدند اگر در آغاز کاری، کسی عطسه کند دلیل بر نحوست است و باید کمی صبر کرد اشاره می­کند و سپس با آشنایی­زدایی معنایی در ادامه شعر (آنگاه/ دنبال آن به راه می­افتم) مخاطب را غافلگیر می­کند:

هر صبح با شنیدن یک عطسه/ می­ایستم.../ تا حادثه از خانه بگذرد/ آنگاه/ دنبال آن به راه می­افتم. (1392: 103)

سپس در شعر «در فصل عطسه­های پیاپی»، بی­اعتنا به چنین باوری درباره عطسه، به استقبال حادثه می­رود:

با رقصی از پرنده و ماهی/ دریا/ شکوه توفان را می­اندیشد/ مانند من که شور خطر را/ در پرسه­های آرامش/ مویم سیاه بود که می­گفتم: / «هر صبح/ با شنیدن یک عطسه/ می­ایستم که حادثه از خانه بگذرد/ آن گاه/ دنبال آن به راه می­افتم»/ اینک/ در فصل عطسه­های پیاپی/ بی­تاب لحظه­هایی هستم/ بی‏چتر/ عریان­تر از جوانی خود/ در باران ...(همان)

4- نتیجه­گیری

فرهنگ عامه در برگیرنده­ مجموع آداب و رسوم، عقاید و باورها، افسانه‌ها، حکایات، امثال، ترانه‌ها و اشعار عامه می‌باشد. باورهای عامه که غالباً ناشی از جهل مردم نسبت به علت واقعی و منطقی حوادث و رویدادها است گاه به تدریج شکل خرافات به خود گرفته است. این باورها از دیرباز تا کنون در شعر فارسی بازتاب داشته­اند. استفاده از این باورها در شعر یک شاعر نشانگر توجه او به محیط پیرامون و پیوند او با توده­ی مردم و فرهنگ آنهاست. شاعر با به کارگیری عقاید عامه در شعر خود، درک شعرش را برای مخاطبان به ویژه مخاطب عام آسانتر می­کند و بر تأثیرگذاری، نفوذ و صمیمیت شعر خود می­افزاید. باورهای عامه­ای که در شعر معاصر به آنها تلمیح شده است دامنه بسیار وسیعی دارد. این باورها گاه تلمیحاتی تکراری و کلیشه­ای و گاه تلمیحاتی جدید و بدیع هستند. شاعران معاصر غالباً تنها آشنا به این عقاید و نه پایبند و باورمند به آنها می باشند. گاه نیز شاعران معاصر با دخل و تصرف در این باورها، ردّ این باورها یا بیان طنزآمیز آنها دست به آشنایی­زدایی زده­اند.



[1] باور به خواص سنگها و گوهرها و تأثیر آنها در برخی چیزها، درمان بیماری­ها، دفع بلاها و تغییر روال معمول طبیعت از باورهای دانشی بیشتر دانشمندان در گذشته بوده است. برای نمونه تأثیر زمرد در کور کردن چشم افعی از اعتقادات پذیرفته شده بود. دانشمند مردم­شناسی چون ابوریحان بیرونی که در شرح و نقد و تحلیل­هایش بینش بی­غرضانه علمی داشت، با تحقیق و آزمون، بسیاری از باورهای رایج میان مردم از جمله خاصیت زمرد در کور کردن افعی را رد کرده است. (بلوکباشی، 1391: 59-65)

[2] Pierre Bourdieu

[3] گیر کردن لقمه در گلو در نظر عوام تعابیر مختلفی دارد. برخی آن را نشانه آمدن مهمان می­پندارند. برخی معتقدند «اگر در سفره نان یا آب به گلوی انسان گیر کند یکی از خویشان او گرسنه است» (هدایت، 1385: 158) یا دچار مشکل شده است و برخی می­گویند «آب یا لقمه بیخ گلو بجهد سوقاتی می­خورند» (همان: 72).

[4] «بشقاب که سه تا قطار بشود مهمان می­آید اگر ظرف کوچکی پهلویش باشد بچه هم همراه دارد. » (همان: 72) برخی مناطق ایران معتقدند اگر دو لنگه کفش جلوی در با هم جفت شوند علامت آمدن مهمان است.

آتشی. منوچهر (1394). مجموعه اشعار. جلد2. چاپ3. تهران: نگاه.

آرین­پور. یحیی (1376). از نیما تا روزگار ما. چاپ 2. تهران: زوار.

ابومحبوب. احمد (1382). گهواره سبز افرا (زندگی و شعر سیمین بهبهانی). تهران: نشر ثالث.

احمدی. بابک (1377). معمای مدرنتیه. تهران: نشر مرکز.

اخوان ثالث. مهدی (1378). آخر شاهنامه. چاپ 14. تهران: مروارید.

اخوان ثالث. مهدی (1379). ارغنون. چاپ 11. تهران: مروارید.

اخوان ثالث. مهدی (1370). تو را‏ای کهن بوم و بر دوست دارم. چاپ 3. تهران: مروارید.

اسعدی فیروزآبادی، مریم­السادات (1393)، کارکرد عناصر فرهنگ عامه در اشعار اخوان ثالث. فصلنامه تخصصی تحلیل و نقد متون زبان و ادبیات فارسی (دهخدا). پاییز 1393. شماره 21. صص 201- 228.

امین­پور. قیصر (1391). مجموعه اشعار. چاپ 9. تهران: مروارید.

بلوکباشی. علی (1387). در فرهنگ خود زیستن و به فرهنگ­های دیگر نگریستن. تهران: گل­آذین.

بلوکباشی. علی (1391)، بیرونیِ مردم­شناس، نامۀ ایران واسلام، سال 1، شماره 1، صص 59-65.

بهبهانی. سیمین (1384). مجموعه اشعار. چاپ 2. تهران: نگاه.

بهمنی. محمدعلی (1392). مجموعه اشعار. تهران: نگاه.

پرستش، شهرام (1388)، بررسی ساختاری زیرمیدان تولید شعر در ایران، جامعه­شناسی هنر و ادبیات، سال  1، شماره 1.

پرستش، شهرام ؛ قربانی، ساناز (1391)، سرگذشت سیمین دانشور در میدان ادبی ایران، جامعه‌شناسی هنر و ادبیات، سال 4، شماره 1، صص 31-52.

پرستش، شهرام (1393). روایت نابودی ناب: تحلیل بوردیویی بوف کور در میدان ادبی ایران. چاپ 2. تهران: ثالث.

پورنامداریان. تقی (1377). خانه­ام ابری است. تهران: سروش.

جاهودا. گوستاو (1371). روانشناسی خرافات، ترجمه محمدنقی براهنی. چاپ 3. تهران: البرز.

جعفری. عبدالرضا (1378). فروغ جاودانه. تهران: تنویر.

حسین­پور چافی. علی (1387). جریانهای شعری معاصر فارسی. چاپ 2. تهران: امیرکبیر.

حسن­پور آلاشتی، حسین و دیگران (1387)، نگاهی به تغییر کارکرد و ساختار برخی از اساطیر در اشعار م. سرشک، نشریه گوهر گویا، سال 2، شماره 6، صص 85-102.

حلبی، علی اصغر و اصفهانی عمران، نعمت (1390)، نقد جهل و خرافه­گرایی در شعر معاصر، پژوهش­نامه فرهنگ و ادب، دوره 7، شماره 11، صص 215-238.

روحانی، مسعود ؛ عنایتی قادیکلایی (1394)، هویت بومی در شعر منوچهر آتشی، ادب غنایی، سال 13، شماره 24، صص 188-169.

رویانی، وحید؛ حاتمی­نژاد، منصور (1393)، آرش سیاوش کسرایی و میدان ادبی ایران، فصلنامه تخصصی نقد ادبی، سال 7، شماره 26، صص 67-90.

زرقانی. مهدی (1387). چشم­انداز شعر معاصر ایران. چاپ 3. تهران: ثالث.

سیدرضایی، طاهره (1389)، زن در شعر پروین اعتصامی، سیمین بهبهانی و فروغ فرخزاد، مجله زبان و ادبیات فارسی دانشگاه آزاد اسلامی واحد فسا، سال1، شماره1.

شاملو. احمد (1389). مجموعه آثار. چاپ 9. تهران: نگاه.

شعربافیان. حمیدرضا (1383). باورهای عامیانه در ایران به گزارش سیاحان غربی. تهران: محقق.

شفیعی­کدکنی. محمدرضا (1385). آیینه­ای برای صداها. چاپ 5. تهران: سخن.

شفیعی­کدکنی. محمدرضا (1376). هزاره­ دوم آهوی کوهی. تهران: سخن.

شکورزاده. ابراهیم (1363) عقاید و رسوم مردم خراسان. چاپ 2. تهران: سروش.

صدقی­نژاد. رضوان (1383). خرافات چیست؟ (مجموعه مقالات). تهران: گلمهر.

علی­پور. مصطفی (1380). ساختار زبان شعر امروز چاپ 2. تهران: فردوس.

فرخزاد. فروغ (1383). دیوان کامل اشعار. تهران: مرز فکر.

فروغی، علی ؛ عسگری مقدم، رضا (1388)، بررسی میزان گرایش به خرافات در بین شهروندان تهرانی، راهبرد، سال 18، شماره 53، صص 161-191.

لنگرودی. شمس (1381). تاریخ تحلیلی شعر نو. جلد 2. چاپ 3. تهران: مرکز.

محمدی. محمدحسین (1385). فرهنگ تلمیحات شعر معاصر. چاپ 2. تهران: میترا.

مقصودی، علی­اصغر؛ بصیری، محمدصادق؛ آژنگ، یاسین (1394)، تحلیل جامعه­شناختی اشعار جمال­الدین محمد بن عبدالرزاق اصفهانی بر اساس نظریه عمل پی­یر بوردیو، نشریه ادب و زبان، سال 18، شماره 37، صص 213-233.

منزوی. حسین (1388). مجموعه اشعار. به کوشش محمد فتحی. تهران: انتشارات آفرینش و انتشارات نگاه.

موسوی، کاظم ؛ مردانی، مجید (1392)، بررسی جامعه­شناختی-هنری در اشعار منوچهر آتشی، جامعه­شناسی هنر و ادبیات، دوره 5، شماره 2، صص259-285.

نادرپور. نادر (1382). مجموعه اشعار. تهران: نگاه.

نظری. فاضل (1386). گریه­های امپراطور. تهران: سوره­ی مهر.

وارینگ. فلیپا (1371). فرهنگ خرافات. ترجمه احمد حجاران. تهران: چاپخانه موفق.

هدایت. صادق (1385). فرهنگ عامیانه مردم ایران. چاپ 5. تهران: چشمه.

یوشیج. نیما (1384). مجموعه­ کامل اشعار. گردآوری و تدوین سیروس طاهباز. چاپ 7. تهران: نگاه.